Editor Centro Mundial de Estudios Humanistas
Por Ismael Cabrerizo Cebrián. Miembro del Centro de Estudios Humanistas “Noesis”. España
Introducción
En relación a la oportuna y atinada descripción de la situación social actual que dibuja el documento elaborado por el equipo coordinador del CMEH, este escrito pretende indagar la posibilidad de incorporarnos de lleno al debate actual sobre el Humanismo, esto es, sobre la concepción tradicional del ser humano que de fondo está aconteciendo a raíz de los desafíos tecnológicos, identitarios y medioambientales, en la medida que estos desafíos representan un seísmo que hace tambalear el suelo firme de creencias básicas sobre el que hasta ahora nos hemos sustentado.
Debido a lo trascendente que resulta este debate, en cuanto representa en buena parte los antepredicativos antropológicos sobre los que se sustentan las posiciones económicas, políticas e ideológicas y, por tanto, no dejan de ser el telón de fondo de los movimientos geopolíticos, quizás correspondería por nuestra parte una dedicación lo más sistemática posible.
Según nuestro parecer, el debate sobre el Humanismo y, en consecuencia, la disyuntiva entre el campo humanista y el campo antihumanista desde el punto de vista filosófico o del pensamiento no deja de ser el núcleo teórico del Nuevo Humanismo, y me atrevería a decir que la intención de su fundador fue aportar una nueva concepción de la estructura existencial del ser humano, es decir, una antropología filosófica desde la cual se pueda interpretar de forma coherente y emancipadora todo ámbito de lo humano. Por otro lado, el resultado de este debate se torna decisivo para la dirección de los acontecimientos sociales futuros, y también resulta transversal en el abordaje cabal y certero de cualquiera de los temas que investiguemos a tenor de que representa su fundamento.
Aunque no parezca tan evidente, en paralelo a la situación geopolítica se está produciendo otra “guerra” no menos decisiva e importante, aunque no tan espectacular y cruenta, en el ámbito de las ideas y el pensamiento. Me refiero a la disputa por la concepción del ser humano una vez que ha saltado por los aires la idea tradicional de naturaleza humana, en tanto que las nuevas tecnologías, los nuevos movimientos identitarios, ecológicos y animalistas, alentados por concepciones posmodernas antiesencialistas del sujeto humano, han dado rienda suelta a la posibilidad de intervención del hombre sobre sí mismo, es decir, a legitimar la modificación de nuestra propia naturaleza biológica. Ante esta realidad surgen voces que apelan a la idea de naturaleza humana como último dique de contención frente a las nuevas transformaciones que se avecinan, en un intento de frenar lo que les provoca un profundo sentimiento de rechazo y consideran a todas luces como inaceptable, más si cabe, cuando constatan que algunas de estas transformaciones sobrepasan el ámbito de las ideas para convertirse en parte del corpus legislativo.
El debate sobre el Humanismo, antaño circunscrito al recinto académico en cuanto era un debate filosófico, en el momento actual, de forma explícita o implícita, se ha instalado en la plaza pública de la mano de la controversia generada por los dilemas éticos y las consecuencias políticas y sociales derivadas de la irrupción de la nanotecnología, la biotecnología, la inteligencia artificial y la ciencia cognitiva en el ámbito tecnológico; de las nuevas identidades de género en el ámbito del feminismo y la teoría queer o del antiespecismo y del fin de la excepcionalidad humana en el ámbito ecológico. Aunque la idea de naturaleza humana lleva tiempo desprestigiada en los círculos filosóficos y académicos, todavía sobrevive ampliamente en la población como sustrato de creencias básicas sobre nosotros mismos. Teniendo esto en cuenta, me pregunto, siendo esta cuestión, relacionada con el debate antropológico suscitado, otro de los puntos que aborda este escrito, si hay una relación directa en forma de reacción contrafáctica, canalizada política e ideológicamente por la extrema derecha, a raíz de los supuestos ataques a la naturaleza humana, que explicaría, en parte, el auge del autoritarismo. Más adelante se profundiza sucintamente sobre este punto, que ha sido mencionado en la última reunión, en referencia a la adopción del punto de vista psicosocial sobre el crecimiento del neofascismo. Pero antes conviene perfilar históricamente, aunque sea con brocha gorda, los antecedentes de un litigio que viene de lejos.
Un poco de contexto histórico acerca del debate sobre el Humanismo
Después del debate de Sartre con Heidegger sobre la pertinencia de resignificar el vocablo Humanismo, el existencialismo se las tuvo que ver con la sentencia foucaultiana de la muerte del hombre. Finalmente, las tesis de Heidegger y Foucault hicieron fortuna en el pensamiento y con ello se entró en una etapa posmoderna y poshumanista que parecía haber postergado al Humanismo para siempre al ser interpretado como el causante del totalitarismo, del colonialismo, del patriarcado o del Antropoceno. Sin embargo, la barbarie y la arbitrariedad autoritaria de los últimos acontecimientos ha propiciado que algunos sectores sientan la necesidad de rehabilitar el Humanismo como reivindicación de los valores éticos fundamentados en la dignidad humana y en el respeto a la diversidad y soberanía de pueblos y naciones.
Por otro lado, la irrupción de la IA y de corrientes como el transhumanismo tecnocientífico ponen en crisis la identidad de lo humano generando un debate ético y ontológico sobre la imagen que el hombre tiene sobre sí mismo, remitiendo a las preguntas existenciales sobre ¿quiénes somos? y ¿hacia dónde vamos? Este escenario convulso está situando de nuevo en el centro del debate la crisis de identidad de lo humano en el contexto de una crisis antropológica que trasciende los ámbitos económicos, políticos y sociales. Sin embargo, paradójicamente, sectores progresistas como algunas corrientes feministas, ecologistas y animalistas, están en contra del Humanismo por considerarlo antropocéntrico, y sectores conservadores como los libertarios económicos o cristianos reivindican el Humanismo en cuanto que defiende una supuesta naturaleza humana contra los ataques provenientes de las nuevas corrientes tecnológicas y de los movimientos identitarios. Así pues, actualmente, se desdibuja la línea que separa a cada bando, reproduciéndose de nuevo la confusión pretérita sobre lo humano, alimentada en algunos casos por malentendidos y en otros por falacias malintencionadas. Al respecto, nos preguntamos si tiene el Nuevo Humanismo las herramientas conceptuales y categoriales que pueden dar luz a toda esta controversia.
El asunto es que en el ámbito filosófico y de las ciencias sociales el Humanismo está como pasado de moda y se le atribuyen todo tipo de males debido a que es asociado a la Modernidad, por el influjo que el Renacimiento tuvo en ella. Por este motivo, los posmodernos, críticos de la Modernidad, también arremeten contra todo fundamento antropológico. Los pensadores que alentaron el proyecto renacentista emplazaron en el centro al ser humano en un intento por su emancipación de la teología cristiana que dominaba la Edad Media. Sin embargo, la Modernidad desvió aquel proyecto situando en el centro a la razón, que al divinizarse desplazó de la centralidad al ser humano concreto, y éste declinó como presa fácil de los dogmatismos racionalistas. No obstante, la Modernidad seguía siendo un proyecto “humanista” en la medida que gracias a la razón humana sería posible por fin el progreso y la emancipación. Así, el concepto de ser humano que operaba como presupuesto era el de animal racional, esto es, una antropología metafísica fundamentada en la idea de naturaleza humana. Con todo, esta idea ha sido utilizada, como es bien sabido, por las ideologías dominantes para cometer deslealtades, por decirlo suavemente, contra la vida humana concreta.
En los tiempos actuales, posmodernos, desde diversas corrientes el Humanismo es acusado de fundamentar el antropocentrismo como voluntad de dominio sobre la naturaleza, el etnocentrismo como voluntad de dominio colonial, el patriarcado como voluntad de dominio sobre la mujer, etc. De ahí que, al definir el Humanismo como naturaleza humana y al relacionar ésta con los despropósitos que se han cometido en su nombre, las críticas posmodernas parecen pertinentes. Sin embargo, pendularmente se ha pasado de una idea metafísica de lo humano a la disolución foucaultiana del hombre.
Para los pensadores posmodernos la razón y el progreso son un mito más y no existe algo así como la naturaleza humana, el sujeto es un mero constructo moldeado por las estructuras lingüísticas, culturales o históricas. Paradójicamente a esta situación ha contribuido uno de los pensadores que mejor ha descrito la estructura de la existencia humana, Heidegger. En su debate con el existencialismo sartreano arremetió contra todo fundamento antropológico por considerarlo metafísico. La sombra de Heidegger es muy larga y ha influido poderosamente en las corrientes de pensamiento que en la segunda mitad del siglo XX describen el fracaso del proyecto de la Modernidad.
No hay que olvidar que el proyecto filosófico de Heidegger era indagar sobre el sentido del Ser y para ello no le queda otra salida que describir el Ser de lo humano como acceso al sentido del Ser en general, dado que es el ser humano quién se hace la pregunta por el Ser. Así pues, para el filósofo alemán, lo humano es algo subordinado al Ser y esto le hace un pensador poco comprometido con el Humanismo. Es algo parecido a lo que pasa con el cristianismo, donde la persona humana está subordinada a Dios. A pesar de que Heidegger es imprescindible para dejar de considerar al ser humano como un ser natural y pasar a ser considerado como fundamentalmente histórico, contribuye al mal entendido que Silo denuncia al advertir que el humanismo renacentista nunca fue una filosofía metafísica como tal, sino una actitud ante la vida y el mundo.
Como dice Silo, es ahora, desde el “descubrimiento” del a priori de correlación intencional husserliano, cuando se puede configurar una antropología filosófica no metafísica, a saber, donde el principio de lo humano no recaiga en la naturalidad sino en la historicidad, pero que de cuenta cabalmente de cómo es la estructura de la existencia humana y desde su fundamento ontológico se lanze un auténtico proyecto humanista universal. Por eso Silo dice que recién ahora comienza el debate, el debate con una nueva concepción del ser humano que representa el Nuevo Humanismo y que recoge los aportes más progresivos de la fenomenología de Husserl, de la hermenéutica filosófica de Heidegger y de la razón vital de Ortega, entre otros.
En suma, parece que la confusión es grande y el Nuevo Humanismo se encuentra constreñido entre los restos racionalistas del positivismo objetivista que todavía es hegemónico de facto y el culturalismo posmoderno relativista que domina buena parte del pensamiento y las ciencias humanas.
A nuestro entender, el Nuevo Humanismo representaría un nuevo paradigma que, reconociendo sus antecedentes en el humanismo renacentista y más recientemente en las fenomenologías de la existencia y en la antropología filosófica de corte fenomenológico, superaría, por un lado, la concepción metafísica moderna del ser humano, ya sea caracterizada por la noción de naturaleza humana o por la metafísica de la subjetividad atribuida a la llamada filosofía de la conciencia y, por otro, la ideología del sujeto humano posmoderna que disuelve al hombre en mero agente pasivo sujetado por las estructuras y los sistemas.
El Nuevo Humanismo renuncia a la idea de esencia humana en cuanto cualidad permanente y ahistórica pero defiende la consistencia de lo humano al definirlo desde su historicidad intrínseca y en función de su intencionalidad transformadora y dadora de sentido a la realidad.
La noción del ser humano en cuanto histórico trata de rebasar la deriva positivista de las ciencias humanas que objetivan al sujeto convirtiéndolo en correa de transmisión de lo dado, así como la deriva posmoderna que relativiza y reduce la subjetividad a mera conciencia moldeada por el sentido que le otorga la estructura económica, histórica o lingüística. La concepción del sujeto humano de la fenomenología y del Nuevo Humanismo Universalista superan el idealismo del cogito cartesiano y el ingenuo realismo esencialista de la naturaleza humana. De esta forma se trasciende la metafísica tradicional sustancialista, tanto la del sujeto racionalista de la modernidad como res cogitans y la que postula la realidad en sí misma como res extensa. Así, el Nuevo Humanismo, siguiendo a Ortega, define al sujeto humano, no por su naturaleza, sino por su historia, pero no por ello ampara un historicismo relativista que concibe lo humano solo como arrojado y contenido naturalmente en la historia, sino que entiende la historicidad inmanente de lo humano como condición de posibilidad de la Historia misma.
Frente al racionalismo idealista moderno, que desde Descartes considera a la conciencia como realidad esencial, y a la representación como modo de acceso al conocimiento, Dilthey reivindica al ser humano real sin ser reducido a mera actividad intelectual, ampliando su forma de abrirse al mundo de manera triple: con el pensamiento, el sentimiento y la volición. A nuestro modo de ver, tanto la fenomenología husserliana como el Nuevo Humanismo estarían en sintonía con estas afirmaciones de Dilthey, en la medida que el sujeto trascendental de la fenomenología no es, como muchos intérpretes han procurado de forma precipitada, un yo puro desvinculado del mundo de la vida, sino la vida humana de cada cuál dotando de sentido la acción del sujeto en su particular circunstancia, no desde la distancia de un puro mirar, sino desde e incorporando lo que han hecho de él la naturaleza, la cultura y la historia. Con esta referencia a un sujeto humano encarnado podemos adentrarnos con mayor claridad en el siguiente punto que pretende relacionar el trasfondo afectivo con el auge del autoritarismo.
El trasfondo afectivo y la inclinación por el autoritarismo.
La psique es en realidad de naturaleza psicofísica. El cuerpo, a través de los sentidos, es intermediario en todo momento con el mundo exterior. Todo pasa por las sensaciones corporales. Cada experiencia es grabada en la memoria gracias a que los sentidos captan los estímulos externos e internos y éstos son interpretados por la conciencia. De forma que todo lo que se siente se va acumulando y con ello conformando una determinada sensibilidad. Esta forma de sentir y la forma en que se ha sentido hasta ahora configura lo que llamamos el trasfondo afectivo o emotivo. Este trasfondo lo tamiza todo. Se percibe, se valora y se juzga a través de él.
El trasfondo emotivo está emplazado en lo profundo, en la cenestesia, y orienta desde allí nuestras respuestas y nuestros proyectos. Desde ahí y con esa fuerza surgen las traducciones en imágenes que compensan estructuralmente las tensiones que amenazan nuestro sistema psicofísico. La vida se encuentra en un estado de tensión constante porque existe una permanente tensión de búsqueda que se orienta hacia la distensión, el equilibrio y la estabilidad. El trasfondo emotivo, que es la forma concreta en que se configuran nuestros afectos, sentimientos o emociones, también corresponde a una época o a una generación. Este trasfondo, que está compuesto de fuertes cargas afectivas movilizan representaciones profundas que tienen el sabor de la necesidad y del deseo. Así pues, las cargas afectivas movilizan el núcleo de ensueño, la vocación y los propósitos. Si bien estas fuerzas provienen de los centros instintivos y, por tanto, son inconscientes e involuntarias, imponiéndose a la conciencia condicionando nuestras respuestas en el mundo, a su vez, están moduladas por la cultura y por el paisaje de formación desde nuestro nacimiento.
En consecuencia, el cuerpo no solo percibe el mundo a través de los sentidos, sino que se siente así mismo, y en esta constante realimentación se va formando una determinada sensibilidad, una actitud y predisposición hacia sí mismo y hacia los demás. Las cargas afectivas son las que deciden en última instancia, ya que son profundamente cenestésicas y en ellas trabajan los significados profundos, de los que emanan las representaciones profundas tratando de compensar con ideas e imágenes las tensiones y los conflictos que se producen en el trasfondo afectivo. Este trasfondo se va configurando en la experiencia biográfica a través de un tono socio-histórico, como memoria actuante de un sistema de creencias y valores que se ha grabado en el paisaje de formación, por lo que las estructuras sociales y simbólicas están en la base de un trastorno afectivo sano o conflictivo.
Pues bien, si las cargas afectivas son las que en última instancia orientan nuestra respuesta en el mundo, ¿qué está pasando en el trasfondo afectivo de las poblaciones para que en buena medida apuesten por el autoritarismo, la irracionalidad o el absurdo?
Por un lado, comprendemos lo estrechamente ligados que estamos a nuestro cuerpo vivido, sentido, como centro perceptivo, abierto y reactivo a todo lo que nos pasa. Al ver otros cuerpos que se expresan en un mundo compartido interpretamos que en ellos se encarna una sensibilidad similar a la nuestra. De esta manera interpretamos los estados interiores de los otros y de forma espontánea accedemos a la comprensión del otro en lo que se ha llamado empatía. Sin embargo, la experiencia empática no es directa, siempre está mediada por las sensaciones propias de nuestro cuerpo, por nuestra afectividad, de manera que proyectamos en los otros la forma en que nos hemos sentido en situaciones parecidas, es decir, empatizamos con el otro desde nuestro trasfondo afectivo.
Por otro lado, desde la caída del muro de Berlín el capitalismo neoliberal se ha ido haciendo “invisible” a la par que omnipresente, colonizando todos los ámbitos del mundo de la vida. Indetectable como el agua para el pez, como el aire que respiramos, hasta el punto que no se lo cuestiona. Ya no es un sistema histórico y contingente sino la naturaleza misma de las cosas. Este ha sido su gran triunfo, tanto la izquierda socialdemócrata como la derecha lo aceptan y lo promueven con diferencias de matiz. No obstante, aunque el análisis político y económico es muy importante y hasta imprescindible, no deja de ser de superficie si no se articula con los movimientos subterráneos y tectónicos que se van produciendo en el trasfondo afectivo de las poblaciones, que es desde donde se impulsan los deseos y las necesidades más profundas que se van traduciendo en ideas y categorías socioeconómicas, que, a su vez, conforman nuevas subjetividades, en un bucle constante donde el contexto socio-histórico introyecta formas de sentir, de comprender y actuar en el sujeto individual y colectivo, y este reacciona tratando de emerger, de distender o de compensar, toda la tensión o conflicto interior de la mejor forma que puede en un ciclo constante.
En las sociedades posmodernas impregnadas de este tecnocapitalismo, el trasfondo afectivo en lugar de estar inhibido o reprimido como en otras epocas, se encuentra alterado, exaltado y ansioso por la promesa inmediata de exito y felicidad que el sistema neoliberal publicita constantemente. Éste asocia el consumo de toda clase de productos y servicios con la dicha, en forma de triunfo económico y prestigio social, aumentando la sensación de frustración y angustia ante la falacia que representa la posibilidad de que el consumo compulsivo llene el vacío existencial o el extrañamiento de uno mismo al que nos aboca el sistema de creencias y valores reinante.
El presupuesto antropológico que opera de trasfondo es la concepción del sujeto moderno, un individuo racional, autónomo y consciente de sí mismo, que deviene en el neoliberalismo en homo economicus, es decir, un sujeto que actúa en función del análisis de costes y beneficios y que cree en la libertad individual, la competencia y la meritocracia como senda para alcanzar el éxito y la felicidad. Sin embargo, mientras la racionalidad neoliberal hace creer al sujeto que es libre y autónomo le convierte en un individuo egoísta, posesivo y autoexplotado, incapaz de relacionar su contradicción interna con la acción de formas que impone la estructura social. Mientras tanto, el mercado hace mucho tiempo que entiende y maneja de forma muy hábil las subjetividades y sus necesidades para la consecución de sus intereses de acumulación de riqueza, asociando todo tipo de estados de ánimo positivos a un voluntarismo individualista favorecido por la autoayuda o la psicología positiva, que desemboca en un darwinismo social en el que se invisibiliza la injusticia social derivada de una organización social deshumanizada. Otra vez el capitalismo como estructura social naturalizada, que traslada toda responsabilidad del fracaso y de la infelicidad al individuo, incapaz de adaptarse o de esforzarse lo suficiente.
La contradicción entre el estado interno de la gente y los ideales prometidos es tal que toda esa presión tiene que salir por algún sitio. Una de las válvulas de escape es la construcción de relatos sobre chivos expiatorios bien señalados y visibilizados a los que transferir toda la carga de la culpa y la frustración. A continuación viene la necesidad de mano dura contra esos falsos culpables. Si en el nazismo fueron los judios, actualmente, en la versión anarcocapitalista, como uno de los culpabilizados aparece el Estado, acusado de criminal por robar a través de los impuestos y sobornar por medio de las ayudas sociales, de manera que el Estado hurta a los ciudadanos y es el que aliena a los desfavorecidos tratando de redistribuir la riqueza mientras el beneficio y la plusvalía que explota al trabajador es normalizada y asumida sin más. De nuevo esa incapacidad de sentir al otro en su menesterosidad, en su humanidad.
El otro es vivido desde un trasfondo afectivo, que no deja de ser el telón de fondo de nuestras vivencias, como cosa, deshumanizado. Entonces, el pobre no es sino un vago, el inmigrante un invasor, la mujer un objeto sexual, el homoxesual un desviado, etc. La intolerancia como elemento común de la izquierda tibia, la derecha, la extrema derecha y el fascismo. Si esto es así, no es de extrañar que la gente vote, no desde una postura ideológica reflexionada, sino desde la desesperación que siente. Alguien le ofrece una “salida” que dibuja representaciones que distienden las tensiones y las contradicciones de su cuerpo vivido, no tanto de su intelecto. La gente vota coherentemente con su estado afectivo y emocional, vota desde el odio, el resentimiento, el enfado, con sus argumentos y sus medias verdades, es decir, decide desde un trasfondo conflictivo, patológico, rígido, introyectado por el desajuste emocional entre las promesas de felicidad del sistema neoliberal y su situación real.
Hasta aquí se ha tratado de las cuestiones llamadas redistributivas asociadas a las contradicciones que el capitalismo neoliberal interioriza en el sujeto, asociando dichas contradicciones con las posibles causas de la patologización del trasfondo afectivo de buena parte de la población. A continuación relacionamos someramente la revolución tecnologica y la cuestión identitaria como la revolución feminista-LGTBIQ+ y los movimientos identitarios de caracter étnico o racial con la crisis del sistema de creencias sobre la concepción natural, todavía vigente, de nosotros mismos y las posibles implicaciones de estos movimientos en una resistencia conservadora, exacerbada y monitorizada desde ideologias reaccionarias.
Algunas muestras del debate antropológico en torno a la creencia en la idea de naturaleza humana.
La técnica y la tecnología son consustanciales a lo humano y hasta ahora han servido para transformar la naturaleza y el mundo, sin embargo, aunque el ser humano siempre ha intervenido sobre sí mismo, desde hace unos años esa intervención es capaz de modificar nuestra propia naturaleza biológica y, como vaticinan algunos autores, se abre la posibilidad de dirigir la evolución de la vida. Esto provoca una crisis de identidad que ha reabierto con fuerza el debate sobre la imagen de nosotros mismos, es decir, sobre la esencia del ser humano y las preguntas existenciales básicas sobre quiénes somos, de dónde venimos y hacia dónde vamos.
El debate emergente en torno a lo tecnológico se torna de plena actualidad, no tanto por la tecnología en sí que siempre ha estado presente, sino por el hecho de ponernos a nosotros mismos ante un espejo, abriendo la posibilidad de reencontrarnos o de perdernos para siempre. Con esto se advierte que la cuestión verdaderamente decisiva no es tanto la tecnológica sino la antropológica, y que una de las virtudes del problema tecnológico es que ha puesto de manifiesto el problema de fondo, que no es otro que la necesidad de una correcta ontología de la existencia humana y, lo más importante si cabe, la posibilidad de un criterio evaluativo válido, es decir, una normatividad ética desde donde criticar y evaluar las consecuencias, los peligros y las oportunidades que plantea la tecnología.
Pero yendo un poco más lejos, la revolución tecnológica no es el único factor que está poniendo en crisis la identidad de lo humano como animal racional, tal como la definió hace más de dos mil años Aristóteles. Hay por lo menos otras tres o cuatro revoluciones que trastocan en su raíz la creencia básica sobre nosotros mismos. Me refiero a la revolución feminista y al movimiento LGBTIQ+ que cuestiona la idea binaria del género y desvinculan el sexo natural de la identidad de género.
Más allá del debate teórico, lo que la gente percibe y, por tanto, lo que está en juego es la idea tradicional de masculinidad y feminidad y el desafío a la estructura de poder patriarcal, causando una reacción visceral de gran parte de la población; la revolución ecológica y animalista que critica el antropocentrismo del humanismo tradicional de manera que pone en tela de juicio la forma objetivadora de relacionarse con la naturaleza y el continuado crecimiento económico, necesario para mantener el sistema capitalista de acumulacion de la riqueza. También los movimientos identitarios de carácter étnico o racial que buscando el reconocimiento de los pueblos originarios, arrebatado por la idea eurocéntrica del hombre, denuncian el racismo institucional y el colonialismo como forma de relación entre el norte y el sur global.
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A continuación, como mero apunte y sin ánimo de exhaustividad, se insinúan algunas cuestiones que pueden ser candentes y relevantes a la hora de contrastar nuestros presupuestos antropológicos con otros paradigmas, de manera que a modo de tentativa se pueda advertir y anticipar las consecuencias prácticas que se derivan de aplicar una u otra idea de lo humano.
En el ámbito de la tecnología, puede ser relevante develar el sentido esencial de lo tecnológico para el ser humano y diferenciar los desvíos y acercamientos a ese sentido fundador a lo largo del proceso histórico, así como describir como en el momento actual la ciencia, como el ámbito mayor de la tecnología, está atravesada por la crisis antropológica en el sentido de que las ciencias en general y las ciencias humanas en particular han olvidado el sentido que originó su momento fundador, que no es otro que servir a la vida en su necesidad emancipatoria. También resulta importante advertir cómo la pregunta filosófica por el sentido de la vida quedó desplazada a favor de la epistemología, es decir, por la pregunta sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento, hasta que las ciencias se desconectaron de su raíz filosófico-antropológica y de esta manera degeneraron en mera techné. Al independizarse de su fuente vital y existencial en un proceso acelerado de especialización, las ciencias avanzaron de forma unilateral perdiendo la comprensión del sentido ontológico de sus objetos de estudio. Así, la tecnología, que es hija de la ciencia, se ha convertido en una hija descarriada, desbocada y sin control.
Un punto destacable sería esclarecer en qué sentido es legítimo que las nuevas tecnologías y el transhumanismo lleven a cabo la última parte de nuestra definición del ser humano como transformador de nuestra propia naturaleza. Desde esta perspectiva aparece la pregunta: ¿en qué medida estas corrientes antropotécnicas representan un movimiento antihumanista o por el contrario su concepción del ser humano está en consonancia con la nuestra? Si es así, quizás nuestra crítica no se centraría en los presupuestos antropológicos desde dónde operan, sino en la forma economicista y mercantilista que, amparada en un contexto neoliberal, favorecen, por ejemplo, cosas semejantes a la eugenesia liberal.
En cuanto a la identidad de género, si obviamos la pertinente lucha por la igualdad que reivindica el feminismo, el problema aparece, no solo desde el punto de vista teórico sino fundamentalmente en las consecuencias prácticas percibidas, cuando se cuestiona la identidad femenina al considerar la propia categoría del género como mera ficción construida socialmente. Mientras el feminismo tradicional tiende a esencializar el concepto de mujer desde un fundamento biológico, poniendo en valor las cualidades positivas de lo femenino, dotando al feminismo de un sujeto político y de un proyecto emancipatorio, la interpretacion feminista post-estructuralista, afin a la teoria queer, rechaza cualquier esencialismo naturalista, además de por ser una falacia ontológica, por reproducir los discursos sexistas dominantes del sistema patriarcal. De lo que se trata entonces es de deconstruir dichos discursos de la diferencia sexual y promover la pluralidad de diferencias y de orientaciones, diluyendo la importancia del género en la construcción de la identidad subjetiva a favor de la androginia. Como se puede apreciar, lo que está en juego de fondo es la concepción del sujeto humano en general y de forma derivada la concepción del sujeto femenino. Mientras unas corrientes feministas consideran que la identidad de la mujer es innata, otras defienden que es socialmente construida.
Las consecuencias del innatismo y del esencialismo llevan al determinismo sexista, consistente en la creencia de que existe una naturaleza asociada a lo femenino que de no ser acatada conlleva un enjuiciamiento sobre la autenticidad de ser mujer, comprometiendo el proyecto de liberación a largo plazo del feminismo. Por otro lado, la construcción social del sujeto defendida por el post-estructuralismo, sin que a priori haya un sujeto como tal, es decir, una subjetividad trascendental constituyente de sentido, sino un mero constructo nominal construido por el discurso social dominante, concluye que todo género y, por lo tanto, la categoría “mujer” es una mera ficción discursiva que en última instancia es necesario deconstruir. Con esta deconstruccion del sujeto femenino, otras posiciones feministas argumentan que se vaciaría de sentido el proyecto politico feminista. Pues bien, nos preguntamos qué tendría que decir y aportar el Nuevo Humanismo en este decisivo e interesantísimo debate. ¿En qué sentido podríamos afirmar que el feminismo es un humanismo? Teniendo presente la tesis post-estructuralista en cuanto que ayuda a comprender cómo parte de las subjetividades se construyen a través de los discursos culturales de dominación ¿sería posible una tercera vía que, rechazando el esencialismo naturalista y el nominalismo discursivo, le diera la suficiente consistencia al sujeto humano para que no sea considerado como mero producto cultural?
Buena parte de los movimientos ecologistas y animalistas tienen en común la crítica al antropocentrismo humanista moderno como ideología que afirma la excepcionalidad y superioridad humana con respecto a las demás especies. El animalismo pone su atención en los animales no humanos por su capacidad sintiente y cuestiona el especismo en cuanto discontinuidad ontológica entre la especie humana y las demás especies animales. De esta manera su propósito es la defensa de los animales una vez que son considerados sujetos morales dignos de ser reconocidos en sus derechos. No obstante, la ética animal entra en contradicción con la ética ecológica en la medida que ésta se centra en los ecosistemas naturales y no en los individuos animales o vegetales. El ecologismo acusa al animalismo de reproducir el antropocentrismo al extender los derechos humanos a los animales no humanos postergando la necesidad acuciante de conservar los ecosistemas.
Por su parte, los animalistas acusan a los ecologistas de ecofascistas por privilegiar los ecosistemas al considerar que los animales tomados individualmente adolecen de valor en sí mismos. Toda esta controversia teórica se ve reflejada en multitud de comportamientos cotidianos que ponen en crisis desde los hábitos de alimentación y consumo hasta las formas de locomoción y transporte. No menos importante es la reacción negativa ante la fricción que estos cambios provocan en forma de sentimiento de imposición, resentimiento o de pérdida de libertad individual. Aquí la cuestión importante es ver como un humanismo no antropocéntrico, manteniendo la centralidad del ser humano en una relación respetuosa con la naturaleza, se abre paso frente a la interpretación sesgada que del humanismo moderno ha hecho el antihumanismo filosófico posmoderno, impregnando buena parte de las teorías y principios que sustentan los movimientos feministas, ecologistas y animalistas.
Desde un punto de vista cultural, parecen a todas luces justas las reivindicaciones del indigenismo y del movimiento decolonial, que frente a la globalización eurocéntrica reclaman el reconocimiento del saber de los distintos pueblos de la tierra, así como el desmantelamiento de las estructuras de dominación económica, racial y epistemológica, herederas del colonialismo occidental y de la Modernidad. No obstante, como sucede con el pensamiento posmoderno, nos encontramos con al menos dos enfoques, uno que rechaza de forma absoluta la Modernidad por considerarla en su origen un proyecto de dominación y, con ello, la idea de ser humano que subyace a este planteamiento, en cuanto sujeto europeo, masculino, blanco y propietario, y otro, que cuestionando la Modernidad, considera que en su origen es un proyecto de emancipación y en un ejercicio de depuración se pueden rescatar elementos progresivos, entre ellos la comprensión del hombre como sujeto pleno a fin de ensalzar lo humano como fuente de toda dignidad. De manera que habría una línea dura decolonial que desconfía de todo lo que viene de Europa, en un intento de revivir aquel principio marxista por el cual la conciencia no determina la estructura sino que es la estructura la que determina la conciencia, como si ser europeo u occidental supusiera de suyo una posición ontológica determinante. Esta línea del pensamiento decolonial ha sido criticada por correr el peligro de caer en el esencialismo cultural, que si bien combate el universalismo uniformador característico del racionalismo moderno, puede no advertir en un sentido trascendental, la universalidad de lo humano, reiterando la inconmensurabilidad del relativismo cultural, que a la postre representa la ideología de la posmodernidad.
En cuanto a la tarea pendiente del pensamiento decolonial de rescatar los mitos de los pueblos originarios, su sentido y utopía, y de ellos elaborar nuevas categorías conceptuales que orienten la creación de conocimiento, que a su vez proporcionen nuevos principios eticos y politicos, y que con ello se configure una nueva época denominada por Dussel como Transmodernidad, estaría en discusión si los mitos de los pueblos originarios son suficientes para configurar un mensaje pluriversal que llegara a impactar en otras culturas de manera convergente, sin partir como fundamento de un humanismo universal, es decir, de las estructuras universales de la existencia, que en definitiva representan la condición de posibilidad de las diferencias culturales. En cuanto a la estrategia de crear nuevas categorías en contrapartida a las viejas y opresoras categorías eurocéntricas, da la impresión de una especie de borrón y cuenta nueva, de un nuevo comienzo que no se sabe hasta qué punto pueden dejar de lado los aspectos progresivos del pensamiento europeo. No obstante, a pesar de las múltiples afinidades con estas corrientes de pensamiento, a mi parecer, habrá que hilar muy fino para tender puentes y converger.
Es probable que no seamos especialistas en las diferentes tecnologías emergentes ni en los estudios de género o en cualquier otra especialidad pero, como organismo, nos parece adecuado aspirar a hacer explícitos los presupuestos antropológicos válidos que, siendo los que suelen quedar ocultos y, por tanto, olvidados, resultan imprescindibles para orientar todo lo humano en dirección emancipadora. Así, en una colaboración interdisciplinaria con instituciones y estudiosos, poder relacionar las cuestiones ontológicas de lo humano implicadas en las consecuencias derivadas de las transformaciones sociales, de manera que lo ético y político adquieran un horizonte humanizador.
Conclusiones
Ante las transformaciones disruptivas que se están precipitando, más allá de las consecuencias, peligros y oportunidades que comportan, se torna necesario y urgente aportar al debate claridad y coherencia sobre la estructura ontológico-existencial del ser humano, en la medida que de esta concepción depende no sólo la crítica de lo establecido, sino la anticipación futura de los escenarios deseados en forma de aspiración que guíen toda intervención y acción transformadora, porque a riesgo de caer en el escepticismo no basta solo con la crítica sino que de alguna manera será necesario proponer algo distinto a lo que se critica. Por todo ello, se presenta imprescindible un mínimo criterio normativo que surja, no de la norma heterónoma, sino de una normatividad subjetiva, construida históricamente, en relación con los principios de libertad y necesidad. Esto quiere decir que no podemos dejar de partir de una interpretación, de una hermenéutica de lo que realmente necesita el ser humano y de cuáles son las condiciones personales y sociales que hacen posible ensanchar el campo de su libertad. Esta interpretación, que para nosotros está representada por la antropología del Nuevo Humanismo Universalista, tendrá que ser desarrollada y contrastada, en todas sus consecuencias, con otras interpretaciones de lo humano, a la luz de los nuevos desafíos y retos que plantean los problemáticos avances tecnológicos y los cambios disruptivos que promueven los movimientos sociales.
Para finalizar, a modo de síntesis y como hipótesis, planteamos que, en buena medida, las revoluciones anteriormente nombradas han desestabilizado de tal manera el sistema básico de creencias sobre la naturaleza de nosotros mismos que ha imposibilitado la capacidad de asimilación de las transformaciones que conllevan y, de esta manera, han causado y están causando en buena parte de la población tal nivel de incertidumbre, miedo y desorientación que ha terminado por colapsar y patologizar, más de lo que ya podía estar, el trasfondo afectivo, que es con lo que empatizamos con el otro.
La válvula de escape de tal presión cenestésica ha dado lugar a una contrarreacción virulenta canalizada políticamente por la extrema derecha expresada en lo que ellos llaman la “guerra cultural”. Esa herida en la sensibilidad, no tanto en el intelecto, producida por tan rápidos y profundos cambios, ha sido traducida ideológicamente por el autoritarismo a través de la creación de chivos expiatorios y falsos culpables a los que proyectar toda la frustración y el miedo, revestido todo ello con posturas negacionistas y de discursos conspiranoicos, como una supuesta agenda progresista mundial que, por ejemplo, pretendería disminuir la poblacion mundial a través del fomento del aborto y de debilitar la heteroxesualidad.
Toda esta irracionalidad se debe en parte, en nuestra opinión, a una confusión en algunos casos bien intencionada y en otros de mala fe sobre la concepción de nosotros mismos. En el bando bienintencionado se encontraría parte de la izquierda progresista, aunque también muy desorientada porque tampoco maneja una idea coherente de lo humano. En este sentido, las revoluciones anteriormente aludidas hay que acompañarlas de lo que ha sido parte de su fundamento, nos referimos al antihumanismo filosófico posmoderno que disuelve al sujeto humano y que pretende inaugurar una nueva etapa denominada, en contraste con la “época humanista” asociada a la Modernidad, como poshumanista.
Al criticar la idea fuerte de naturaleza humana dan un giro copernicano desposeyendo al ser humano de cualquier esencia para convertirlo en mero epifenómeno moldeado por las estructuras lingüísticas, económicas o culturales. A nuestro modo de ver, la tarea pendiente a realizar sería desenredar y comprender cómo ha sido posible llegar a semejante aporía: el humanismo deviene contra lo humano y el antihumanismo libera al ser humano del humanismo.
Por último, sin dejar de pensar y tomar posición sobre los nuevos acontecimientos geopolíticos nos parece necesario que nuestro organismo aclare el campo humanista y el campo antihumanista desde el punto de vista del debate de fondo que se está produciendo en el pensamiento y, en todo caso, tratar de hacer las relaciones entre lo geopolítico y las concepciones antropológicas que están presupuestas en las ideologías enfrentadas en los conflictos sociales, políticos y económicos, a la par que nos posicionamos nosotros mismos y nos distanciamos de los antihumanismos y de aquellos que de forma ingenua o malintencionada se autodenominan humanistas.
Por Ismael Cabrerizo Cebrián.
Centro de Estudio Humanistas “Noesis”.España. Abril 2026.
icabrerizocebrian@gmail.com
